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LA COMPRENSIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO

– Geocentrismo, se considera la tierra como centro del universo.
– Orden jerárquico, se concibe el universo como una gran escala o
jerarquía de elementos que van desde la suma perfección (el Dios
cristiano o el “primer motor inmóvil” de Aristóteles) a lo más imperfecto (los cuatro elementos clásicos: tierra, agua, aire y fuego).
– Orden teleológico, se piensa que todo en el universo tiende hacia un
fin (télos}, llámese éste “Dios” para la religión, “idea de Bien” para
Platón o “primer motor” para Aristóteles.
– Finitud del espacio, se cree en un universo cerrado y finito, vale decir,
con límites.

EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO

– Una idea más amplia de “razón” y de “ciencia”, dado que ni en la
antigüedad ni en el medioevo se identificó racionalidad (lagos) o conocimiento científico (episteme) con saber empírico y técnico, como
comienza a suceder a partir de la modernidad. La ciencia como un
saber referido exclusivamente a (y fundado en) la experiencia, tal
como hoy lo sostenemos, es un invento moderno.
– Del principio general anterior se puede derivar el siguiente: el saber
empírico se tenía por conocimiento estricto, pero no supremo. Esto
quiere decir que -tanto para los antiguos como para los medievalessi bien ese tipo de conocimiento (que nosotros hoy llamamos “ciencia” y que ellos hubiesen llamado “saber empírico” o “técnica”) era considerado episteme, no representaba “el” conocimiento superior, puesto que, justamente por su carácter empírico, siempre se lo consideró
inferior respecto de otros saberes. Para los griegos la filosofia primera
o metafisica estaba por encima del conocimiento sensible o empírico,
y ni qué hablar de la sofia o sabiduría.

En síntesis, lo que aquí denominamos “paradigma premoderno de
ciencia” se sustenta en una comprensión del mundo muy dificil de
entender para nosotros. Dado que, como se dijo al comienzo del capítulo,
“nuestra” idea actual de lo científico tiene su origen más reciente en la
modernidad.

Paradigma moderno.

Frente al mundo premoderno, que se acaba de
describir en sus aspectos más básicos y generales, la modernidad constituye un lento pero inexorable proceso de desacralización o secularización. En primer lugar, se comienza a producir una constante y cada vez más compl~ja separación de esferas o ámbitos dentro de la cultura y de
la sociedad. La más importante de ellas es la acontecida entre el orden
de lo religioso-eclesiástico y el de lo profano-mundano. Dicho en otros
términos, una de las diferenciaciones fundantes de lo moderno es la que
se da -desde un punto de vista institucional- entre la Iglesia y el Estado
y -desde una óptica cultural- entre la religión y la ciencia. En segundo
lugar, la modernidad entendida como proceso de secularización alude
a un giro profundo y esencial del pensamiento: el que va del teocentrismo medieval (preocupado por lo sagrado) a la centralidad de los problemas práctico-mundanos (vale decir, “seculares”). Concretamente, el
núcleo de orientación de la cultura moderna ya no será lo divino sino
más bien la resolución de aquellos problemas práctico-teóricos originados por los cambios sociales que tuvieron lugar a partir de la aparición
de la burguesía. Vale decir, se trata de un giro de lo teológico a lo
mundano, de lo sagrado a lo profano, del tiempo de lo divino (no susceptible de medición alguna, dado que es la eternidad) al tiempo del mundo
(medible y divisible en siglos o saecula).

Ahora bien, a pesar de no ser éste el lugar donde se tratará la temática
referida a los fundamentos filosóficos de la modernidad-que será desarrollada en el próximo apartado-, cabe sin embargo formular ya la siguiente pregunta: ¿cómo caracterizar ese largo y continuo proceso de
secularización que llega de algún modo hasta nuestros días?; ¿cuáles
son las características de “lo moderno”? La esencia de la modernidad
está dada por el ideal de una racionalidad plena. Esto implica oconlleva
las siguientes creencias:

1) El mundo posee un orden racional-matemático. Galileo dice que “la
naturaleza está esc1ita en caracteres matemáticos”, y ésa ha de ser
su clave interpretativa acerca de la realidad. Los comienzos de la
modernidad constituyen un verdadero “renacimiento” del espüitu de
la antigüedad clásica respecto de la Edad Media que, como se explicó
anteriormente, arraigaba su interpretación del mundo en el suelo de
lo teológico.

2) Dado este punto de partida, la comprensión del orden natural a partir
de un a priori racional-matemático, “lo moderno” se caracteriza también por el surgimiento de una confianza absoluta en el poder de la razón: tanto en su poder cognoscitivo como práctico. Esto es, surge
una creciente certeza en la capacidad no sólo teórica -en cuanto a la
posibilidad de conocer mediante ella todos los recovecos y escondrijos de la realidad- sino, sobre todo, en su poder de dominio y transformación de la naturaleza. Así, la razón moderna es, en sus inicios,
determinación de los primeros principios que rigen el mundo (dicta
.fines y valores), luego, deviene mero cálculo de medios (para alcanzar
un.fin dado) y, en su última transformación, se reduce a control práctico o manipulación (vale decir, técnica).

3) El proyecto moderno de una racionalización plena de la realidad
conlleva otros dos ideales: el de alcanzar un conocimiento universal y
necesario del mundo y, a la vez, el de lograr laformulación de una ética
de validez universal. Esto quiere decir que a la modernidad le es
inherente una idea de conocimiento y de verdad muy “fuerte”, dado
que en ella se confía en la posibilidad de determinar las leyes que
-desde siempre y necesariamente- han regido y regirán la naturaleza
(esto se creía haber alcanzado ya en la física de Newton, cuyos principios eran tenidos por verdades de ese tipo).  A esto se le añade la creencia en la posibilidad de lograr algo parecido en el ámbito de la
moral. Es pensable y realizable -siempre dentro de los ideales del
paradigma moderno- una ética fundada en la pura razón. Y ésta, en
la medida en que sería puramente racional, es decir, dado que excluiría la influencia de cualquier elemento sustantivo derivado de la tradición o la costumbre, tendría -entonces- la propiedad de la universalidad, esto es, podría ser considerada como válida para todo ser
racional. No otra cosa ha representado el proyecto kantiano de una
ética formal del deber.

4) Finalmente, cabe agregar que otro de los ideales esenciales en los que
se funda el programa moderno de una racionalidad plena es la creencia en el progreso social como consecuencia inexorable del desarrollo
de la ciencia. Esto supone que -por un lado- el progresivo despliegue
Y avance del conocimiento científico se traslada a toda la sociedad,
dando lugar a un orden social mejor y másjusto. Y, además, conlleva
el supuesto -muy discutido en la actualidad- de que todo proceso de innovación en ciencia es, en sí mismo, bueno. Hoy, luego de varios siglos de desarTollo de este paradigma científico, ya no resulta tan
claro -más allá de sus bondades incuestionables y de su imprescindibilidad- que todas las consecuencias de la investigación científica sean positivas y, mucho menos, que éstas traigan aparejado un progreso social universal. Por ello, hoy tampoco es indiscutible que el desarrollo de la ciencia deba ser absolutamente ilimitado. Aunque cabe aclarar que tal cuestionamiento no significa-empero- obstaculización ni freno .

A partir de lo dicho sobre este ideal de racionalidad plena propio de
la época moderna puede entenderse, entonces, cómo es que recién
desde aquí nace esa idea -tan elemental para nosotros- de la ciencia
como conocimiento superior, de la ciencia como modelo de conocimiento. Es así como, desde la modernidad-origen reciente de nuestra actual
idea de conocimiento científico- “razón” y “verdad” son pensados casi
como sinónimos de “razón científica” y de “verdad científica”. Y es así
como -desde entonces- la racionalidad es pensada como (y reducida a)
la racionalidad propia de la ciencia. Y sólo preguntar por la corrección
de tales definiciones nos instala sin más en la crisis del paradigma
mode1no, crisis que -para algunos- da lugar incluso a un nuevo paradigma.
Paradigma actual (tardomoderno o posmoderno). Es indudable que
varios de los rasgos que acabamos de presentar como cimientos de la
modernidad han perdido ya, en nuestros años, su poder normativo o
-directamente- han caído en desuso porque no “creemos” más en ellos.
Sin embargo, no resulta tan claro que esto nos dé derecho a hablar de
un nuevo paradigma o de una “nueva época”; ¿estamos realmente viviendo una era que se ubica más allá de la modernidad?; ¿ésta puede considerarse verdaderamente como una etapa cerrada, consumada?;
¿o, en realidad, desde la segunda mitad del siglo xx-aproximadamenteestamos transitando no por un nuevo paradigma sino más bien por un
pliegue de la modernidad misma?

Estas discusiones en torno de la relación “modernidad-posmodernidad” vienen desarrollándose ya desde hace un par de décadas, y se han proclamado respuestas muy diversas. Y no es este capítulo -desde ya- el lugar para explicarlas, ni mucho
menos evaluarlas.

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